NOTAS SOBRE LA TRASCENDENCIA, LA VERDAD Y EL HOMBRE,
EN LA FILOSOFIA DE JOSE ORTEGA Y GASSET

Camilo Arcaya Arcaya (*)

Para Ortega la filosofía es algo que el hombre hace en ciertas épocas, un quehacer, una manera de pensar, que el hombre adopta en vista del acontecimiento que es para él encontrarse viviendo. La vida con que se encuentra, incluye el acontecimiento que él es para si mismo, y todo un mundo de otros acontecimientos en que las demás cosas le son. Ortega consideraba un optimismo infundado entender esta formula de su filosofía dando por supuesto que la filosofía como sistema de opiniones tiene que ser siempre positivo. Para él es todo lo contrario, a toda filosofía positiva la acompaña el escepticismo como su sombra.

La filosofía es una posibilidad histórica, como todo lo humano , y en consecuencia, es un modo de pensar al que se llega viniendo de otro sistema de creencias. Historia es "venir de", "llegar a" y "dejar de". La filosofía solo puede brotar cuando han acontecido dos hechos: que el hombre ha perdido una creencia y ha ganado una nueva certidumbre. No solo no hay philosophia perennis , sino que el filosofar mismo no perenniza. En ciertas fechas en la historia de Occidente no hubo filosofía y no existe seguridad que siempre nos sea indispensable.

Con el término filosofía Ortega quiere designar no lo que del Universo se haya descubierto mediante la filosofía , sino la serie de ensayos que durante veinticinco siglos se han hecho para habérselas con el Universo mediante el procedimiento mental que es filosofar (1).

Para Ortega el nombre de la realidad radical y absoluta de lo inmediato es: el vivir. Pues bien, esa realidad absoluta en que un yo tiene que contar con lo que él no es, y, por tanto, su existir es un existir en lo otro, fuera de si: vivir. Fuera es el mundo. Lo inmediato para Ortega consiste siempre en la coexistencia de un yo con lo que no es él, con las cosas, inseparables ellas de mi y yo de ellas. Existo yo , pero no aparte y en mi, sino que mi existir consiste ahora en existir conmigo esta habitación. Este ser yo junto con ella y con cuanto en ella hay patente es lo que verdaderamente hay. Yo no pienso esta habitación: mi verla ahora ante mi no es para mi pensarla, sino es un absoluto encontrarme con ella y en ella, un inexorable tener que contar con ella.

Para Ortega el hombre es una entidad extrañísima que para ser lo que es necesita antes averiguarlo, necesita quiera o no , preguntarse lo que son las cosas en su derredor y lo que es él en medio de las cosas. "Yo no soy mi vida. Esta, que es la realidad, se compone de mi y de las cosas. Las cosas no son yo ni yo soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos inmanentes a esa existencia absoluta que es la vida. Trascendente se llama lo que no es sujeto, lo que no es yo" (2).

El concepto de trascendencia (de transcendere, superar, rebasar) se logra mediante la experiencia de que el hombre está en búsqueda de realidad. Esta expresión indica que se da una diferencia entre realidad existente que no interesa o no es la única que interesa al hombre, y aquella realidad que interesa a éste.

El concepto de trascendencia es una noción fundamental en la historia de la filosofía. Las diversa filosofías pueden interpretarse como las representaciones de sus respectivas concepciones de la trascendencia.

Sin pretender agotar las posibilidades, describiré cinco modos distintos de trascendencia.

1) La trascendencia como mundo, es decir, la trascendencia respecto del yo; con rigor, respecto de mí. Todo aquello en que me encuentro, con lo que tengo que habérmelas, y que es distinto de mí, me trasciende en este sentido. Vivir es estar en el mundo con las cosas , haciendo algo con ellas; vivir es por esto, trascenderse.

2) La trascendencia como latencia fáctica. El sistema de creencias en que se apoya la vida humana en una época. Lo que de hecho está ausente del horizonte de mi vida, en un momento dado: los escorzos no ejecutados, los círculos no ejecutados sobre la cosa para apoderarme de ella. Es latencia fáctica porque no está en mi presencia tal como la parte posterior de mi computadora en este instante, los átomos o los electrones , el jardín de mi casa .

3) La trascendencia temporal. Conocer la realidad siempre es actual; es conocer ahora, en el presente. Todo lo que no es, sino fue o, será, excede y trasciende la efectividad de mi vida. Cuando hablo del futuro, se incluye la posibilidad, real cese o no.

4) La trascendencia como alteridad. Es el modo que corresponde a las otras personas; por tanto el modo de trascendencia personal. Los demás modos de la trascendencia se constituyen como cosas en mi mundo. Las otras personas que además de ser algo que yo encuentro en mi mundo en que tiene su sentido primario el término realidad, es algo que me encuentra, es decir, otra vida, centro o ámbito de realidad. En la medida, por tanto, en que la persona ajena es irreductible a mí, me trasciende. No solo es algo otro que yo, sino un álter. La alteridad es, pues, esencialmente recíproca.

5) La trascendencia como absoluto. ¿Que quiere decir esto?. Cada Yo tiene su mundo y en ese mundo se encuentran otras personas que son alteridades y ámbitos de realidades distintas a la mía . Pero el mundo de cada quien, mío, tuyo, suyo, parcialmente son el mismo porque son comunicables. De no ser así la alteridad sería radical. Lo otro no comunicable, totalmente desligado de mí y de la integridad de los elementos de mi mundo, es lo que quiere decir la palabra absoluto. Lo absoluto está en mi mundo en la forma concreta de trascender de él. Es decir se constituye como realidad independiente.

Para el hombre antiguo, cuando el sujeto se da cuenta de un objeto, entra con éste en una relación análoga a la que media entre dos cosas materiales cuando chocan, dejando la una su huella en la otra. La metáfora del sello que imprime en la cera su impronta delicada se instaló en la filosofía griega. En Theetetos 191c9 ,196a3 y 196b5, Platón habla del ekmageion, de la tabla cerina, donde el escriba deja grabadas con su estilete la huellas literales. Y esta imagen, repetida por Aristóteles en Acerca del Alma, III, 2, 430a, repercutirá a lo largo de toda la Edad Media.

Según esta interpretación, sujeto y objeto se hallarían en el mismo caso que dos cosas corporales cualesquiera. Ambos existen y perduran independientemente uno de otro y fuera de la relación en que algunas veces entran. El objeto que vemos existe antes de ser visto, y sigue perviviendo cuando ya no lo vemos; la mente sigue siendo mente, aunque no piense ni vea nada. Cuando mente y objeto se tropiezan, deja éste en aquélla su traza impresa. Conocimiento es impresión.

En el mundo griego el concepto de trascendencia está formulado no según la palabra, pero sí según la cosa en la pregunta fundamental de metafísica, en la pregunta por el ente como ente. En este planteamiento quiere entenderse lo que es, o el ente, no bajo un aspecto determinado, por ej. bajo el aspecto de su utilidad o de su agrado, sino (aristotélicamente) bajo el aspecto del ser como tal. Aquello por lo que el ente es y está mediado consigo mismo es el ser (3).

El ser como trascendencia rebasa el ente, lo mismo que lo funda en su identidad. El ser se revela decisiva y fundamentalmente en tres ámbitos de entes: en el cosmos según su orden, en la comunidad de la polis según la ética de la convivencia, y en el mundo de los dioses. Son las formas de revelación del ser; y el ser mismo es la identidad de esas formas de revelación, es decir, la identidad de mundo natural, social y divino. Pero el ser no es para si mismo sin estos ámbitos esenciales como sus formas de revelación. Más como lo perenne y lo que permanece igual, el ser es trascendente frente al mundo y lo funda a la vez en su multiplicidad y mutabilidad.

La imagen de la tabla cerina es incongruente con el hecho que pretende aclarar. Cuando el sello moldea la cera tenemos con la misma evidencia delante el sello y la huella por él dejada. Podemos pues , comparar aquél con ésta. Pero al ver el edificio del rectorado en la UCV no vemos sino su impresión en nosotros, no la cosa misma. Si se tratase de una alucinación, no percibiríamos la menor diferencia. Por tanto hablar de que los objetos existen fuera y aparte de nuestra conciencia será siempre una suposición. No tenemos noticia auténtica de ellos sino cuando están en nuestra mente, cuando los vemos, imaginamos o pensamos. Dicho de otra manera: el hecho de que las cosas en algún sentido están en nosotros es indubitable. En cambio, siempre será dudosa, problemática, la existencia de las cosas fuera de nosotros. Querer aclarar el hecho indubitable por una suposición, por un hecho cuando menos dudoso, es un absurdo.

La comparación de los concepto de Objeto y Verdad en la filosofía de Descartes como representante de la modernidad con los conceptos de Circunstancia y Verdad en la filosofía de Ortega, no es algo ajeno a la obra de éste último. Ortega expresó que el Discurso del Método inició la sinfonía del pensamiento moderno y, durante años bosquejó, en cursos sucesivos de seminario, en la Universidad de Madrid, antes de 1936, un comentario del texto cartesiano, totalmente distinto de los que había (4).

En Descartes el Yo, pronombre, con el cual el hombre se designa a sí mismo se volvió objeto de la investigación filosófica desde el momento en que la referencia del hombre sobre sí mismo, como reflexión acerca de sí, o conciencia, se tomó como definición del hombre.

Descartes alcanza la gran innovación. La única existencia segura de las cosas es la que tienen cuando son pensadas. Mueren, pues, las cosas como realidades, para renacer sólo como cogitaciones. Pero los pensamientos no son más que estados del sujeto, del yo mismo, de mi mismo, que sólo soy una cosa que piensa. Desde este punto de vista, la relación de conciencia tiene que recibir una interpretación opuesta a la antigua. Al sello y la tabla de cera se sustituye una nueva metáfora: el continente y su contenido. Las cosas no vienen de afuera a la conciencia, sino que son contenido de ella, son ideas. La filosofía antigua destaca la percepción, en que el objeto parece, en efecto, venir hacia el sujeto e impresionarlo. La Edad Moderna se fija, por el contrario, en la conciencia. En la conciencia, los objetos no parecen llegar a nosotros por su propio pie, sino que somos nosotros quienes los suscitamos.

Cuando en la segunda de las Meditaciones Metafísicas, Descartes estudia la naturaleza del alma humana en cuanto es más fácil de conocer que el cuerpo, opone a la metáfora griega de la tabla cerina, la tesis moderna de que los contenidos del alma no vienen de fuera y nos impresionan, sino que surgen de nuestra conciencia. Y lo hace utilizando como uno de los elementos de su argumentación la metáfora griega de la cera.

En rigor, la conciencia, darse cuenta, es un nombre genérico. Hay muchas formas especiales de darse cuenta; no es lo mismo ver u oír, esto es, la percepción, que el fantasear o que el puro pensar. Con la imaginación creamos y aniquilamos los objetos, los componemos y descuartizamos. Pues bien: los contenidos de la conciencia, no pudiendo venir de afuera, tienen que emerger del fondo subjetivo. Conciencia es creación.

Descartes afirmó que "hay que recurrir a todas las ayudas que puede proporcionar el entendimiento, la imaginación, sentido y la memoria, bien para tener una intuición distinta de las proposiciones simples, o para establecer una debida comparación entre las cosas que se buscan y las que ya se conocen, que permita reconocerlas; o bien para hallar las cosas que deben compararse entre sí, de suerte que no se prescinda de ningún aspecto de la habilidad humana" (Regulae XII); aunque el entendimiento es el único que puede percibir la verdad, necesita ayuda de las demás facultades.

Descartes aporta una serie de elementos de primer orden a la formación de la filosofía moderna: A) afirmación de la necesidad de un saber universal construido sobre bases apodícticas y a partir de un comienzo indubitable; B) una actitud escéptica radical como condición de aquel nuevo comienzo y de la búsqueda de un fundamento inconcuso; C) descubrimiento del ego cogito y constitución de la subjetividad como fundamento y nuevo comienzo del filosofar.

Las dos primeras Meditaciones Metafísicas de Descartes nos describen el itinerario del filósofo hacia el ego. Fija, de una vez por todas, el punto de partida del filosofar en la reflexión carente de todo presupuesto. Tal planteamiento la convierte en arquetipo del pensar radical y su ejemplaridad reside en haber concebido la actividad filosófica como acto de razón, legitimado en sí mismo de modo absoluto. El principio inconcuso descubierto no es otro que la evidencia del ego cogito, instancia absoluta en sí. El conocimiento del ego es para Descartes un saber absolutamente fundado que excluye todo tipo de duda. Esa evidencia inmediata requiere por parte del filósofo una duda radical que cuestione cualquier convicción previa, condicionante de los juicios a emitir.

La radicalidad de la duda cartesiana pretende abarcar no sólo a la legitimidad de las ciencias (5). Sino también a la validez del mundo precientífico de la vida (6). Se cuestiona el nivel más elemental de todo conocimiento objetivo y la plataforma sobre la que se construyen los saberes sobre el mundo: la experiencia sensible. Ello implica el cuestionamiento del mundo y de toda posición científica basada sobre la experiencia del mismo. El problema del conocimiento queda así planteado en términos de crítica radical de todo conocimiento objetivo. Resta, sin embrago, un reducto al que la duda no alcanza y que no es otro que el sujeto que duda. La instancia que pone fuera de juego las tomas de posición respecto al ser o no ser del mundo mediante la duda no puede anular al Yo que la ejecuta, y que se auto excluye de la duda en cuanto ejecutor de la misma. El principio apodíctico y la evidencia , que escapa a todo dudar, están descubiertos. El camino de la duda metódica ha conducido, pues, a una esfera del ser que precede a todo ente pensable por mí y a todo ámbito del mismo: al presupuesto absolutamente apodíctico de todo pensamiento, el yo que piensa.

El confinamiento del origen del conocimiento al reducto de la subjetividad va a plantear a Descartes el problema de existencia y cognoscibilidad del mundo objetivo. Sobre lo que duda Descartes es del conocimiento del mundo y, por consiguiente, la superación de la duda tendrá lugar cuando el hombre descubra una instancia que le asegure ese conocimiento del mundo.

Para salir del confinamiento del saber al ámbito de la subjetividad, Descartes recurre en la tercera de las Meditaciones Metafísicas al concepto de Dios como principio de solución del problema del valor objetivo de nuestros conocimientos claros y distintos. Dios aparece como garante de la validez epistemológica de unas ideas, que existen en el Yo y que se refieren a un mundo existente fuera del Yo y trata de establecer la correspondencia entre las ideas de las cosas existentes en mí y las cosas existentes en el mundo. Para Descartes tiene sentido un mundo que en el conocimiento se presenta como ser en sí, contrapuesto al en mí de la conciencia.

De donde resulta que al pensamiento sólo le es dado del universo él mismo. Y le es dado indubitablemente porque no consiste en más que en ser dado, porque es pura presencia, pura apariencia, puro parecerme. Este es el descubrimiento decisivo de Descartes, que divide la historia de la filosofía en dos (7).

Importa mucho que veamos claramente que privilegio tiene el hecho de la duda para que no podamos dudar de ella, es decir, por qué de una cosa como el mundo exterior podamos dudar y, en cambio, en la duda misma se embote la duda. Cuando dudo yo no puedo dudar de la existencia del sujeto que duda; es esto, pues, un dato radical, es incuestionable realidad del Universo.

Lo que la filosofía dice es sólo: ni la existencia ni la inexistencia del mundo en torno es evidente; por tanto, no se puede partir ni de la una ni de la otra, porque sería partir de un supuesto, y Descartes está comprometido a no partir de lo que se supone, sino sólo de lo que se pone a sí mismo, es decir, de lo que se impone. Cuando se duda del mundo y aun de todo el universo, ¿Qué hay entonces indubitable en el universo?. ¿Qué es lo que queda?. Queda la duda -el hecho de que dudo-: he aquí el límite de todo posible dudar.

Tenemos algo indubitable, la duda. Más ¿por qué?. La respuesta es la siguiente: dudar significa parecerme a mí que algo es dudoso y problemático. Parecerme a mí algo, y pensarlo, son la misma cosa. La duda no es sino pensamiento. Ahora bien, para dudar de la existencia de un pensamiento tengo por fuerza que pensar este pensamiento, darle existencia en el Universo; con el mismo acto en que ensayo suprimir mi pensamiento lo realizo. Dicho de otra manera: el pensamiento es la única cosa del Universo cuya existencia no se puede negar, porque negar es pensar. Las cosas que pienso puede que no existan en el Universo, pero que las pienso en indubitable. Ser algo dudoso es parecerme a mí dudoso que lo es, y todo el universo puede parecerme a mí dudoso, salvo parecerme a mí (8).

Por eso debe volverse una y otra vez sobre el asunto, buscando fórmulas diferentes que nos permitan entrar en la completa comprensión de lo que es la conciencia, el pensamiento, la subjetividad, el espíritu, el yo. La primicia teórica de la mente, del espíritu, de la conciencia, del yo, de la subjetividad, como hecho universal: es el hecho primario del Universo (9).

El pensamiento, el yo pienso, es el dato radical, porque el pensamiento se tiene siempre a sí mismo, es lo único que es en sí mismo presente y consiste en este encontrarse consigo mismo. Ahora vemos por qué la duda es sólo una fórmula aguda conceptuosa de una idea mucho mas amplia. De la duda resulta imposible dudar. No por lo que de duda tiene especialmente, sino porque es uno de tantos pensamiento o cogitaciones. Lo mismo que decimos del dudar podemos decir de nuestro ver, oír, imaginar, idear, sentir, amar, odiar, querer (10).

Ortega encontraba por la experiencia de largo años como docente que era muy difícil a los pueblos mediterráneos, hacerse cargo del carácter peculiar, único entre todas las demás cosas del Universo, que tienen el pensamiento y la subjetividad. Para él la idea de la subjetividad es el principio básico de toda la Edad Moderna. Una de las razones por las cuales los pueblos mediterráneos no habían sido nunca plenamente modernos, era esta incomprensión.

Para Ortega cada época era como un clima donde predominaban ciertos principios inspiradores y organizadores de la vida; cuando a un pueblo como al español no le hacía ese clima, se desinteresa de la vida, como una planta en un medio adverso se reduce a una vida mínima. La modernidad era para el pueblo español una forma, un clima, una vida que no le interesaba (11).

Contra eso no era posible luchar; sólo cabía esperar decía nuestro filósofo. Pero añadía que si esa idea de la subjetividad, raíz de la modernidad, fuese superada, esto es que otra idea más profunda y firme la invalidase total o parcialmente, significaba que comenzaba una nueva época, un nuevo clima. Y como esta nueva época aparecía como una contradicción con la anterior, de la modernidad, los pueblos maltrechos durante el tiempo moderno tendrían grandes probabilidades de afirmarse en el tiempo nuevo.

Sin embargo para Ortega " la idea de la subjetividad, de la primicia de la mente o conciencia como hecho primario del Universo era tan enorme, tan firme, tan sólida que nadie debía hacerse la ilusión de superarla fácilmente. El que lo hiciera tendría que adentrarse en ella para comprenderla y dominarla por completo. Sin hacer eso no se podía ni intentar superarla. En la historia toda superación implica una asimilación: hay que tragarse lo que se va a superar, llevar dentro de nosotros precisamente lo que queremos abandonar. En la vida del espíritu sólo se supera lo que se conserva como el tercer peldaño supera a los dos primeros, porque los conserva bajo sí. En cuanto éstos desaparecieran, el tercer peldaño caería a no ser sino el primero" (12).

No hay otro modo para ser o dejar de ser moderno que haberlo sido profundamente. El concepto de superar o absorber la toma Ortega de Hegel. "La palabra aufhebung (eliminar) tiene en el idioma (alemán) un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto que se saca algo de su inmediación y por tanto de una existencia abierta las acciones exteriores , a fin de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido sólo su inmediación, pero que no por esto se halla anulado" (13).

Para Ortega la tesis idealista que inspira la modernidad , en la cual todos, directa o contrariamente, hemos sido educados en Occidente, constituye todavía el régimen vigente en la cultura humana. Al dejar en suspenso la realidad del mundo exterior y descubrir la realidad primordial de la conciencia, de la subjetividad, el idealismo ha levantado la filosofía a un nivel del cual ya no puede descender, so pena de retroceder en el peor sentido de la palabra . Para nuestro autor, sean los que sean nuestros designios y nuestros intentos de innovación y progreso filosófico, ha de entenderse que no podemos retroceder del idealismo al realismo ingenuo de los griegos ni de los escolásticos.

Vamos más allá del idealismo. Nos llevamos el idealismo, es decir, lo conservamos. Era un peldaño en la escalera de la cultura de Occidente: ahora ponemos el pie en otro que está encima del idealismo y no debajo de él. En la tesis idealista, el yo, el sujeto, se traga el mundo exterior. Para el griego el yo era un detalle en el Cosmos. Por eso Platón no usa casi nunca la palabra ego. A lo sumo, emplea el nosotros, esto es , la colectividad social, el conjunto público de los atenienses, o bien el grupo menor de los fieles a su Academia. Para Aristóteles, Metafísica . IX,10, 1051b24, el yo-alma es como una mano, que palpa el Cosmos, se amolda a él para informarse de él. En Descartes asciende el yo al rango de primera verdad teorética. Pero al tragarse el mundo el yo moderno se ha quedado solo, constitutivamente solo (14).

La filosofía que es, para efectivamente serlo, necesita tomar contacto íntimo con lo que fue -esto es incuestionable-, necesita absorberlo y asimilarlo. Al decir de algo que lo hemos absorbido y asimilado no es sino decir que lo hemos hecho desaparecer. Lo que absorbemos lo conservamos en nosotros pero convertido en algo completamente nuevo, -a saber nosotros- de modo que al tiempo que lo conservamos queda abolido en la forma que tenía antes de que lo absorbiéramos. Este extraño fenómeno, clave del proceso histórico, en el que todo tiempo nuevo conserva y al vez deja abolido el tiempo anterior, constituye, según Hegel, la más importante categoría del Espíritu, que para él es la realidad absoluta (15).

El idealismo ha convencido al hombre, vitalmente, de que cuanto le rodea es sólo imagen suya y él mismo. Tenemos la difícil tarea de liberar al yo de su exclusiva prisión, de proporcionarle un mundo entorno, de sacarlo de su ensimismamiento.

A la pregunta ¿cómo puede volver a salir el yo de sí mismo? Ortega responderá: nunca sería un volver a salir -porque el yo ingenuo de la antigüedad no había salido de sí- por la sencilla razón de que su ingenuidad consistía precisamente en que no había entrado nunca en sí. El yo es intimidad: ahora se trata de que salga de sí conservando su intimidad. Es preciso que, sin perder esa intimidad, el yo encuentre un mundo radicalmente distinto de él y que salga, fuera de sí, a ese mundo.

No se trata -según Ortega- como creía el idealismo subjetivista, de que esta flor nos es porque la vemos ahora o porque ayer pensamos en ella. En tal caso no sería flor, sino visión de flor, pensamiento de flor. La verdad es todo lo contrario: percibir la flor o pensar en ella es estarnos siendo esta flor, efectivamente esta flor, bien que en dos modos distintos de su realidad. Esta flor nos es o nos flor-és. Su ser es su florearnos, su florecer-nos. Esto implica que, viceversa, yo soy a esta flor cuando la veo, la huelo, la imagino, pienso en ella, la echo de menos.

El mundo nos es y nosotros somos el mundo, queramos o no. Sólo que, como yo me soy a mí mismo, en cuanto que soy al mundo, en rigor, me soy al mundo. Facilita la comprensión de todo esto que se procure entender el verbo ser con carácter de verbo transitivo. Este carácter en que, por lo pronto, consiste el mundo - su serme- y, consecuentemente, el estar radicalmente referido a mí, le llevó a Ortega, a buscar otro término con que designarlo, ya que el vocablo mundo había significado siempre en filosofía lo que consiste en referencia a mí (o yo). Lo llamó circunstancia. La entidad de entrambos se constituye por su mutua relación y se le puede denominar relación trascendental.

La superación del idealismo es para Ortega la tarea intelectual, la misión histórica de nuestra época, es el tema de nuestro tiempo. Como en una espiral, que en giros cada vez más apretados va ciñendo su objeto, así procede nuestro autor para lograr su meta. Al iniciar un nuevo círculo, vuelve a repetir la definición inicial de la filosofía, que es el conocimiento de la realidad, del Universo o cuanto hay.

Lo primero que necesitamos hacer es hallar cual realidad es indudable, es decir qué del Universo nos es dado.

En la actitud ingenua de la mente, para el hombre antiguo y para nosotros mismos, cuando filosofamos, parece dado y real el cosmos, las cosas, la naturaleza, el conjunto de lo corpóreo. Eso es lo que primero se toma como real, como ser. El filósofo griego busca el ser de las cosas e inventa conceptos que interpreten su modo de ser. El modo de ser la cosa, de toda cosa, tiene un carácter estático y consiste en un ser quieto, en estar siendo lo que es y nada más. Ortega señala que hasta el ser del movimiento mismo como realidad cósmica, él no se mueve, es una cosa inmutable, invariable movimiento. Para ilustrar el aserto remite al libro XII ,8 ,1073a 23 de la Metafísica de Aristóteles.

El idealismo cae en la cuenta de que las cosas, lo exterior, el Cosmos tiene una realidad, un ser problemático, que indudablemente sólo existe y está en nuestro pensar las cosas, lo exterior, el Cosmos. Y así descubre una nueva forma de realidad, de ser verdaderamente primordial y seguro, el ser del pensamiento. El ser del pensamiento consiste no simplemente en ser, sino en ser para sí, en darse cuente de sí mismo, en parecerse ser. Pero, advierte Ortega, hay una diferencia fundamental entre el modo de ser el pensar y el modo de ser la cosa.

El pensamiento existe y consiste en darse cuenta de sí mismo, en parecerse a sí mismo, reflejarse en sí mismo. No es un ser quieto, sino reflexión. Pero pudiera argumentar alguien que la definición de pensamiento hecha por Ortega es lo que se dijo del movimiento en los griegos: el movimiento tiene un ser quieto, en estar siendo lo que es, sin cambio. Por cuanto el pensamiento consiste en reflexión, ésta, la reflexión, ES, tiene una consistencia fija, invariable y quieta.

Ortega responde: la reflexión es un pensamiento mío sin más ser o realidad que ser pensada, que parecerme ser reflexión. El ser del pensamiento consiste en pura referencia a sí mismo, en hacerse a sí mismo. El ser del pensamiento es inquietud, no es estático, sino activo parecerse y darse el ser a sí mismo. Para que un pensamiento exista y sea, basta con que piense, pensarlo es hacerlo, darle ser, solo es mientras y en tanto lo pienso, que lo ejecuto, que lo actúo. En cuanto el pensamiento dejara de actuar dejaría de ser, porque dejaría yo de actuar pensándolo.

Ortega obtiene la primera proposición evidente: el pensamiento, al consistir exclusivamente en darse cuenta de sí mismo, no puede dudar de su existencia: si pienso A, es evidente que existe el pensar A. Por eso, la primera verdad sobre lo que hay es ésta: "el pensamiento existe ", Cogitio est.

Descartes dice en cambio: "pienso luego soy, existo", Cogito, ergo sum. ¿En que se diferencia esta proposición de la de Ortega?. La fórmula cartesiana tiene dos miembros: uno dice " pienso "- el otro " luego soy ". La diferencia entre la frase de Descartes y Ortega estriba en que Descartes no se contentó con lo que a Ortega le parece suficiente. Como en una ecuación matemática, sustituyó lo igual por lo igual, poniendo en lugar de "pienso", "el pensamiento existe", y se nos presentará más claro el sentido del lema cartesiano. "El pensamiento existe, es, luego, yo existo, soy".

En la lectura de las Meditaciones Metafísicas puede extrañar no encontrar la fórmula Cogito ergo sum . Ella está implícita en la expresión " yo dudo, yo soy" de diversas maneras: en primer lugar, dudar es pensar; después, el "yo soy" va unido a la duda por un "pues", reforzado todas las razones de dudar, de tal modo que se debe leer: "Para dudar es preciso ser". En fin, la primera certeza no es del orden del sentimiento, es una proposición: "De manera que, después de pensarlo bien y examinarlo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición, Yo soy , yo existo , es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu" (16).

Decir que el pensamiento existe, que es, incluye -para Ortega- decir que existe y es mi Yo. Porque no hay pensamiento que no contenga como uno de sus elementos un sujeto que lo piensa, como incluye un objeto que es pensado. Si existe pensamiento, y en el sentido en que él existe, tendrá que existir su sujeto o yo y su objeto. Ese sentido de existir es el nuevo y genuino pensamiento, es parecer existir, es ser para mí. Mi pensamiento es lo que es para mi pensamiento: yo soy y existo en cuanto y en tanto y sólo porque pienso que soy y tal como pienso que soy. Para Ortega esa es la innovación que quiso traer a la filosofía el Idealismo.

Pero Descartes, que descubrió el hecho y tuvo suficiente intuición del algo " Pensamiento": un ser que consiste en mero "parecer", en pura virtualidad, en dinamismo de reflexión, no se había desasido de las viejas categorías griegas. El pensamiento deja de ser realidad primaria y se convierte en simple manifestación o cualidad de otra realidad latente y estática. Si es indudable que existe la apariencia pensamiento, es forzoso admitir una realidad latente bajo esa apariencia, algo que en esa apariencia aparece, que la sostiene y que verdaderamente es. Descartes la denominó Yo; ese mi yo real no lo veo, no es evidente. Necesitaba llegar a él por una conclusión. "Pienso, luego existo", Je pense, donc je suis. ¿Quien es ese yo que existe?. Je ne suis qu`une chose qui pense. El Yo es una cosa, el pensamiento un atributo, manifestación, fenómeno (17).

Una manera de comprender el cambio efectuado por Descartes es estudiar como pensábamos la relación con la realidad antes del descubrimiento de la subjetividad.

Por ejemplo, ¿qué es el ser de la cosa durazno?. Presentes tenemos su forma, su color, la resistencia de su cuerpo, si lo mordemos su sabor. El ser del durazno, su realidad, ¿es eso?. El durazno no es su forma porque es también su color, resistencia, sabor. Color y forma y resistencia al tacto son cosas entre sí diferentes; el durazno es la unidad de ellas, una cosa unitaria en que esas cosas perceptibles se reúnen. Pero esa cosa en que se reúnen el color, la resistencia, el sabor, no es ya visible. La supongo, es una interpretación mía del hecho observable que consiste en la constancia con que tal color y forma aparecen juntas. El verdadero durazno está debajo de los elementos aparentes, visibles, tangibles y saboreables: es una cosa, que es pensada como soporte unitario a esas otras cosas que llamo cualidades del durazno, no propiamente durazno. El ser de esta fruta no es su ser visible, aparente, sino, al revés, algo en él que es soporte de las apariencias, su ser substrato de cualidades, su ser substante o substancia. La substancia, además de ser el soporte de las cualidades es sujeto permanente de sus variaciones o accidentes.

He aquí por qué Descartes, cuando ve que el pensamiento consiste en aparecerse a sí mismo, no cree que se basta a sí mismo y le aplica la vieja categoría de substancia, buscando una cosa substante bajo el pensamiento que lo emita, emane y en él se manifieste. Le parece haber hallado en la "res-cogitans" la substancia, que actúa como soporte latente, inaparente (18).

Ortega expresa que al canjear Descartes la primera parte de su proposición que es evidente -el pensamiento existe- por la segunda que es problemática en extremo -cosa que piensa-, desvirtúa el modo de ser del pensar, lo solidifica en ser substante o cosa. El yo y el pensamiento no son una cosa. El pensamiento no necesita de nada para existir: si así fuese, Descartes no podría aceptar la primera parte de su lema, no podría decir: Cogito -el pensamiento existe- y fundar en esa verdad su conclusión -luego existo.

Descartes substancializa el sujeto del pensamiento y al hacerlo así arroja el sujeto del pensamiento; lo convierte en cosa exterior cósmica, puesto que no consiste en ser pensado y sólo en cuanto pensado, y sólo por eso interior a sí mismo y haciéndose o dándose el ser a sí mismo. La cosa pensante no se piensa a sí misma, como la substancia durazno no consiste en parecerse a sí misma durazno, ahora bien, dice Ortega: yo soy lo que me parece que soy.

La incapacidad del idealismo para inventar un nuevo modo de ser que le permita completa fidelidad a su tesis aparece, de acuerdo con Ortega, si del sujeto del pensamiento pasamos al objeto. El idealismo propone que suspenda mi creencia en la realidad exterior a mi mente que el durazno parece tener. El idealismo dice, este durazno es solo pensamiento, una visión o imagen del durazno. Las cosas son contenidos de conciencia, para usar un término de la filosofía del siglo XIX, y a su merced tomamos la realidad exterior y la ponemos dentro de la mente. El idealismo ve la cuestión como un dilema: o el durazno tiene realidad absoluta fuera de mí o la tiene en mí; en algún sitio tiene que que estar para ser y no hay duda que algo es. No puedo asegurar que esté fuera porque yo no puedo salir para ir fuera de mí, a esa pretendida realidad absoluta. Luego no queda más que reconocer su existencia en mí, como contenido mental.

Antes de resolver que no hay más que esas dos posibilidades -o fuera de mí o dentro de mí- se debe responder lo siguiente, dice Ortega: ¿Tiene sentido inteligible la expresión contenido de conciencia o mental, cuando se predica del Teatro Infanta Beatriz?, lugar en el cual dictaba en ese momento un curso.

Nuestro autor señalaba: "¿Con que significado uso la palabra teatro? Por este teatro entiendo habitación de veinte metros de alta o los que sean, por tantos de ancha, con telas azules y bambalinas. Si yo digo que eso es contenido de mi conciencia -digo que forma parte efectiva de mí algo extenso de veinte metros, de color azul. Pero si forma parte de mí, yo podré decir que, en parte al menos, mi yo, mi pensamiento, tiene tantos metros de alto por tantos de ancho; en consecuencia, que soy extenso, que mi pensamiento ocupa espacio y tiene un pedazo azul. Se advierte el absurdo de esto y el idealista se defiende diciendo: retiro la expresión "teatro contenido de conciencia" y ,en vez de ella digo:" lo que es contenido de mi conciencia es sólo mi pensar el teatro, la imagen o imaginar este teatro" (19).

Ahora, en efecto, no hay inconveniente: yo soy pensar, yo soy imaginar, nada extraño hay en que mi pensar, mi imaginar formen parte de mí o sean contenidos míos. Pero entonces ya no se habla de teatro: al teatro lo hemos dejado fuera. El teatro, la realidad externa se queda siempre fuera, no está en mí. Yo me represento el mundo. Lo mío aquí es el acto de representar y este acto de representar es un sentido claro de la palabra representación. Pero el mundo que me represento no es mi representarlo, sino lo representado. Lo mío es el representar, no lo representado. Se confunde en una sola palabra "representación" los dos términos cuya relación se trata de discutir, el pensar y lo pensado.

¿Dónde está el teatro, en definitiva?. La respuesta es obvia: no está dentro de mi pensamiento formando parte de él, pero tampoco está fuera de mi pensamiento si por fuera se entiende un no tener que ver con él; está junto, inseparablemente junto a mi pensarlo, ni dentro ni fuera, sino con mi pensamiento; como el anverso y el reverso y la derecha y la izquierda, sin que por eso la derecha sea izquierda ni reverso el anverso.

En este punto podemos recordar el tipo de razonamiento que hacíamos siguiendo al idealismo hasta lograr su tesis: yo veo el jardín, cierro los ojos y dejo de verlo, esto es indiscutible. Han concluido a un tiempo mi ver y el jardín, mi conciencia y su objeto, mi pensar y lo pensado. Pero vuelvo a abrir los ojos y el jardín reaparece; por tanto, que en cuanto empieza a existir el pensamiento, el ver, comienza a existir su objeto lo visto. Este es un hecho indiscutible. Y como la filosofía aspira a componerse solo de hechos indiscutibles, no hay sino tomar las cosas son y decir: El mundo exterior no existe sin mi pensarlo, pero el mundo exterior no es mi pensamiento, yo no soy teatro ni mundo -soy frente a este teatro, soy con el mundo- somos el mundo y yo.

Generalizando: el mundo no es una realidad subsistente en sí con independencia de mí –sino que es lo que es para mí o ante mí-. Hasta aquí acompañamos al idealismo. Pero añadimos: como el mundo es sólo lo que me parece que es, será sólo ser aparente y no hay razón ninguna que obligue a buscarle una substancia tras de esa apariencia -ni a buscarla en un cosmos substante-, como los griegos, ni a hacer de mí mismo substancia que lleve sobre sí, como contenidos suyos o representaciones , las cosas que veo, saboreo, toco e imagino.

El teatro y yo estamos frente a frente sin intermediario: él es porque yo lo veo y es, indudablemente, al menos lo que de él veo, tal y como lo veo, agota su ser en su aparecerme. Pero no está en mí ni se confunde conmigo. Yo soy quien ahora lo veo, él es lo que ahora yo veo. Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas están de que yo las piense, de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende también de que existan objetos.

Yo estoy siempre conmigo, soy lo que pienso que soy, no puedo salir de mí mismo -pero para encontrar un mundo distinto de mí no necesito salir de mí-, sino que está siempre junto a mí y que mi ser es un ser con el mundo. Soy intimidad, puesto que en mí no entra ningún ser trascendente, pero a la vez soy lugar donde aparece desnudo el mundo. El mundo exterior, el Cosmos, me es inmediato y, en este sentido, me es íntimo, pero él no soy yo y en este sentido me es ajeno, extraño.

El dato radical del universo no es simplemente: el pensamiento existe o, yo pensante, existo: sino que si existe el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso y además existe el uno con el otro, sin posible separación. Ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco. Ambos somos en activa correlación: yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por mí. Hay un hecho primario y fundamental que se pone y asegura a sí mismo. Este hecho es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay el uno sin el otro. Yo no me doy cuenta de mí sino dándome cuenta de objetos, de contorno. Existe el pensamiento y muchas cosas son pensadas por mi, por tanto, al hallarme a mí hallo siempre frente a mí un mundo. Yo, en cuanto subjetividad y pensamiento, me encuentro como parte de un hecho dual cuya otra parte es el mundo. El dato radical no es mi existencia, no es "yo existo", sino mi coexistencia con el mundo.

Hemos conquistado una situación completamente diferente: hemos caído en cuenta de que lo indubitable es una relación con dos términos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y un otro, un alter del que me doy cuenta. La conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La conciencia no es reclusión, sino al contrario, es esa extrañísima realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy precisamente cuando me doy cuenta de cosas, de mundo. Lejos de ser el yo lo cerrado, soy el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo.

Toda superación es conservación en el sentido explicado previamente. No es verdad que radicalmente exista sólo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo con mi mundo, y yo consisto en ocuparme con ese mi mundo: en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo y transformarlo. Nada de esto podría ser si el mundo no existiese conmigo, ante mí, en mi derredor, manifestándose, entusiasmándome. Lejos de ser el yo lo cerrado, es lo abierto por excelencia.

Al toparnos con ese hecho radical de alguien que ve, ama, odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él se esfuerza, es lo que desde siempre se llama "mi vida". La realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es "mi vida". Me es dada "mi vida", y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo.

Como la realidad "vivir" es muy distinta de la realidad cósmica antigua, tiene el nuevo concepto un conjunto de categorías o componente propios y distintos. Nuestra vida "es la de cada cual", por tanto distinta la mía de la tuya, pero ambas son "mi vivir" y en ambas hay una serie de ingredientes comunes, las categorías de "mi vida". Las categorías aristótelicas son categorías del ser en general. Pero la categoría "mi vida", es un concepto que implica lo individual; de donde resulta que hemos encontrado una idea que es a la par general e individual.

Antes de Ortega, y éste lo reconoce expresamente, Dilthey había ya descubierto que la Vida es "eben mehrseitig", que la Vida es "precisamente multilateral", que es siempre "lo uno y lo otro", es decir, lo más radical del fenómeno Vida es su carácter equívoco, su sustancial problematicidad. "En Dilthey también el Mundo se anuncia como resistencia, pero no se queda ahí. Al resistirse el mundo se me descubre como "otro que yo" y como siendo él. Pero de rechazo descubro lo que en ese Mundo hay de bueno, de favorable, de placentero. El Mundo como resistencia a mí, me revela el Mundo como asistencia. El Mundo no es solo unheimlich, desazonador, infamiliar, sino también su opuesto: lo atopadizo y sazonado. En Dilthey el mundo como lo unheimlich, lo extraño y dezasonador se anuncia como resistencia. Al resistirse el mundo se me decubre como otro que yo "alter ego" y como siendo él. Pero de rechazo descubro lo que en ese Mundo hay de bueno, de favorable, de preverso, de placentero" (20).

Al buscar un hecho indubitable no me encuentro con la cosa genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo. He aquí como la filosofía lo primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofa, que quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable.

Lo primero que ha de hacer la filosofía es definir ese dato , definir que es "mi vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer por otro. La vida es intransferible. No es un concepto abstracto, es mi ser individualísimo. Por primera vez, la filosofía parte de algo que no es una abstracción. Este modo de ser que es vivir requiere de nuevas categorías. Hemos hallado una realidad nueva -dice Ortega- por tanto, algo radicalmente distinto de lo conocido en filosofía. Los conceptos de realidad y de ser tradicionales no sirven. De donde resulta que el hallazgo es, además de una realidad nueva, la iniciación de una nueva idea del ser, de una nueva ontología.

Ortega sostiene que el concepto de vida, sobre todo de vida humana, es análogo. Y la razón de tal analogía reside en que la individuación es esencial a la vida y no proviene ni le viene a la vida su individualidad de algo externo como le ocurre al concepto de materia y la cantidad. La vida individual, que es la forma primaria, genuina de vivir, requiere para estudiarla de conceptos ocasionales o análogos y por tanto su tratamiento difiere del que hasta ahora ha hecho toda la filosofía, mediante conceptos universales o unívocos.

"Siendo el ser de lo viviente un ser siempre distinto de sí mismo, un ser metafísica y no sólo físicamente móvil, tendrá que ser pensado mediante conceptos que anulen su propia e inevitable identidad..….el pensamiento tiene mucha más capacidad de evitarse a sí mismo de la que suele suponerse.….Es capaz de pensar lo más opuesto al pensar. Baste un ejemplo: hay conceptos que algunos denominan "ocasionales". Así el concepto "aquí", el concepto "Yo", el concepto "este". Tales conceptos o significaciones tienen una identidad formal que les sirve precisamente para asegurar la no identidad constitutiva de la materia por ellos significada o pensada. Todos los conceptos que quieran pensar la auténtica realidad, que es la vida, tienen que ser en este sentido "ocasionales". Lo cual no es extraño, porque la vida es pura ocasión, y por eso el cardenal Cusano llama al hombre un Deus occasionatus, porque según él, el hombre, al ser libre, es creador, como Dios, se entiende: es un ser creador de su propia identidad. Pero a diferencia de Dios, su creación no es absoluta, sino limitada por la ocasión. Por tanto, literalmente, lo que yo oso afirmar: que el hombre se hace a sí mismo en vista de la circunstancia, que es un Dios de ocasión" (21).

Aristóteles definió la analogía nominalmente en la Metafísica, IX, 6, 1047 b35 ss, como aquel acto mental que establece una relación del concepto a las cosas conceptuadas y que no implica en el concepto expresar una realidad común de éstas, sino que su comunidad consiste solo en referirse todas, cada cual a su manera, a algo único, diciendo:" No es necesario requerir la definición de todo, sino también mirar a la Analogía y, por tanto, ver que el construir está con la habilidad de construir en la misma relación que la vigilia está con el dormir, el ver con el tener los ojos cerrados, la elaboración del material con el material mismo y la cosa formada con la cosa informe".

Pero no nos hace ver en qué consiste la realidad analógica, ya que debe tener alguna, por cuanto él distingue la unidad analógica de la mera coincidencia en el nombre. Tampoco se preocupa de mostrarnos cuáles son los actos mentales por los que la analogía se constituye. Por fuerza serán distintos de los enumerados en su analítica, ya que su resultado -el universal analógico- es diferente. Para Aristóteles el modo de pensar analógico no era científico y, por tanto, no rendía posesión mental de la auténtica realidad.

Aristóteles no pudo abandonar la categoría de sustancia e instalarse en la categoría de relación. Esto lo hizo Descartes, y con ello creó todo un todo un nuevo modo de pensar. Descartes y Aristóteles, cuando éste último analogiza, coinciden en el hablar de las cosas como meros términos de relaciones. La diferencia entre ambos estriba en que Descartes toma los correlatos como correlatos, mientras que Aristóteles toma los correlatos como si fuesen cosas no relativas, sino absolutas, independientes de la relación; es decir, formalmente como "cosas" (22).

García Bacca sostiene que la vida como concepto central de la metafísica de Ortega no puede ser, "estrictamente hablando, objeto a tratar científicamente ni con lógica general, no pudiéndosele aplicar de toda la lógica formal sino, a lo más, aquella breve parte que en terminología moderna, se llama de descripciones definidas o leyes que versan sobre objetos únicos en su orden. Las leyes que, en Principia Mathematica de Russell y Whitehead aparecen en el paragrafo 14 del Vol. I" (23).

El nuevo análisis de la vida lo lleva al descubrimiento de un modo de ser que puede caracterizarse así: la vida es una realidad que consiste en encontrarse entre las cosas y hacerse a sí misma , cuidándose de ellas y arrastrada por ellas. En este su hacerse, la existencia humana adquiere su mismidad y su ser: es decir, en este su hacerse es ella lo que es y como es.

Al cambiar el centro del universo y colocarlo en el hombre, es posible sostener con perfecto sentido que el sujeto pone en el universo el ser; pero no es posible sostener con sentido que el sujeto, la vida humana, ponga en el universo las cosas. Por este motivo distingue Ortega entre ser y cosa, ser y realidad". Con esto la ontología queda colocada en nuevo plano. Esta distinción hará posible que -a pesar de sostener que el ser es algo que pone el sujeto- la vida humana, no caiga en subjetivismo alguno, pues precisamente el sujeto pone en las Cosas el ser y no pone sino que está puesto independientemente de su voluntad entre las cosas" (24).

El mundo exterior deja de parecer externo para integrarse entretejido con el mundo interior subjetivo en la previa unidad de la existencia de la vida humana. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano.

Así, pues, la existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera; al revés: le viene desde sí mismo, donde sí mismo no significa, como ocurría en el idealismo, la raíz de la posición de las cosas, sino que esa posición es el ser mismo del hombre. Yo soy yo, cuando me doy cuenta de cosas, del mundo.

Pero la tesis de Ortega, al transformar la comprensión del llamado mundo exterior, lo hace transformando al mismo tiempo el planteamiento de la comprensión de la singularidad propia del modo de ser del hombre. La idea del hombre experimenta una esencial mutación.

Desde el punto de vista de la teoría del lenguaje, vida, uno de los dos términos de la categoría semántica vida/muerte, considerada como hipotética-universal, en virtud de que puede proporcionar una primera articulación del universo semántico individual (correspondiente a la categoría cultura/natura del universo semántico social). En este sentido, vida/muerte, cuyo eje semántico puede denominarse existencia, es considerada como una estructura elemental temática.

Ser no es ninguna cosa por sí misma ni una determinación que las cosas tengan por su propia condición y solitarias. Para ser las cosas es indispensable que ante ellas se sitúe un sujeto dotado de pensamiento teórico para que adquieran la posibilidad de ser o no ser. Ortega no sostiene que el sujeto produzca las cosas en cuanto cosas.

En la obra el Tema de Nuestro Tiempo, Ortega trató la cuestión de la transformación de cosa en ser. En su filosofía el centro del ser se halla en el sujeto. Por sujeto entiende la vida humana o el hombre como razón vital. El motivo de esta elección de la vida humana, y en especial, a la Razón Vital como centro ontológico, estriba en que si de alguna realidad tenemos experiencia de que es real, es de nuestra vida en cuanto vivimos y estamos conscientes de vivir. Para Ortega realidad es aquello con que contamos, querámoslo o no. La vida es la realidad de verdad o, como dice Ortega, dada en Creencia, no en simple Idea.

Pero si nuestra realidad en cuanto consciente es el ser privilegiado, único dado en su realidad de verdad y reconocido como dado así, nos es conscientemente dado además como existente en un entorno determinado. Son dos verdades fundamentales en esta filosofía que la vida es un hecho radical y que la vida es circunstancia.

"¿No se halla el hombre, no menos que el animal , consignado al mundo, cercado de cosas que le espantan, de cosas que le encantan, y obligado de por vida, a ocuparse ellas?. Sin duda. Pero con una diferencia esencial: el hombre puede, de cuando en cuando suspender su ocupación directa de las cosas, desasirse de su derredor y sometiendo su facultad de atender a una torsión radical -incomprensible zoológicamente- volverse de espaldas al mundo y meterse dentro de sí, atender a su propia intimidad, ocuparse de sí mismo y no de lo otro, de las cosas" (25).

Lo dicho nos presenta nuestra vida, como nos indica Ortega, constituida por dos dimensiones, inseparables la una de la otra y que quiere dejar destacadas. En su dimensión primaria vivir es estar el yo de cada cual en la circunstancia y no tener más remedio que habérselas con ella. La segunda dimensión consiste en que no tiene más remedio que averiguar lo que la circunstancia es. La vida en su primera dimensión es un puro problema. En la segunda dimensión tenemos un esfuerzo de resolver el problema. Pensamos sobre la circunstancia y con este pensamiento nos fabricamos un plan o arquitectura del puro problema, del caos que es de por sí, primariamente, la circunstancia. A esta arquitectura que el pensamiento pone sobre nuestro contorno, interpretándolo, llamamos mundo o universo. Este pues no nos es dado, no está ahí, sin más, sino que es fabricado por nuestra convicciones.

Cada hombre tiene su mundo o circunstancia que se parece más o menos a la del prójimo, pero que siempre tiene unos elementos distintos. La circunstancia o mundo en que existimos no es un aquí determinado sino que es una determinada fecha. Vivir es existir aquí y ahora, no en una circunstancia imaginaria. La vida se da siempre en un lugar y en un trato con el tiempo, o lo que es igual, la vida es, por sí misma, histórica.

Ahora es posible dar un sentido ontológico al término circunstancia. La circunstancia del hombre son las cosas en cuanto reales; el hombre en cuanto cosa, en cuanto real, está consignado a ellas y tratado como una de tantas. El hombre se siente tratado así y este sentirse maltratado, tratado como una cosa más, es su sentimiento de tener su realidad entre las demás realidades: estar circunstanciado.

Al otorgar el ser al hombre para que lo ponga en las cosas y las trasforme en mundo humano, prueba la escogencia de su posición central. En la obra Ensimismamiento y Alteración indica en qué momento y en qué funciones vitales se coloca en la vida la noción de ser y cuales funcionan en proyecto de ser: Ortega manifestó que esta acción del sujeto de ensimismarse y alterarse ocurría en tres momentos diferentes, los cuales cíclicamente se repiten a lo largo de la historia humana en formas cada vez más complejas y densas: primero, el hombre se siente perdido en las cosas: es la alteración; segundo, el hombre, con un enérgico esfuerzo, se retira a su intimidad, para formarse ideas de las cosas y su posible dominación: es el ensimismamiento, la vida contemplativa, que decían los romanos, el theoretikós bíos, de los griegos, la theoría; tercero, el hombre vuelve a sumergirse en el mundo, para actuar en él conforme a un plan preconcebido: es la acción, la vita activa, la praxis. Según esto, no puede hablarse de acción sino en la medida en que va a estar regida por una previa contemplación; y viceversa, el ensimismamiento no es sino un proyectar la acción futura (26).

Ortega hace ontología genética al buscar de dónde procede el concepto de ser . El concepto o idea de Ser surge en el hombre en virtud de esa acción vital que es ensimismarse, retirarse de Cosas. "Ser no es ninguna cosa por sí misma ni una determinación que las cosas tengan por su propia condición y solitaria. Es preciso que ante las "cosas" se sitúe un sujeto que dotado de pensamiento, un sujeto teorizante para que adquieran la posibilidad de ser o no ser" (27).

El concepto de Ser tiene validez objetiva. Esta deducción del valor de la idea de Ser y de la Ontología es posible por virtud de ser el hombre circunstanciado: ser que por su componente de cosa tiene que estar entre las cosas. Esta dualidad íntima del hombre: Cosa y Ser expresa en términos ontológicos que el hombre es una originalidad resultante de Cosa y de Ser.

En Ortega, la idea de vida, especialmente como "mi vida" es el objeto metafísico contemporáneo por excelencia. Según Ortega, vivir es encontrarse en el mundo, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas en cuanto circunstancias, pero la vida humana no es sólo este hallarse entre las cosas como una de ellas, sino saberse viviendo. De ahí que siendo el vivir un verse vivir, la vida humana es algo que la vida hace en el camino emprendido para llegar a ser sí misma.

La vida no es ninguna sustancia, es actividad pura. No tiene naturaleza como las cosas que están ya hechas, sino que tiene que hacerse constantemente a sí misma. Por tal motivo la vida es futurización. Es necesariamente un continuo proyecto, sobre lo posible, sobre lo que aun no es y me trasciende. La vida es también tiempo, más un tiempo histórico, un tiempo modal. Este tiempo sólo tiene que ver analógicamente con el tiempo del mundo, de las cosas de las circunstancias. Por eso la vida no es nunca algo determinado y fijo en el tiempo, sino que consiste en este continuo hacerse, en la realización de su programa, es decir de su mismidad (28).

Para Ortega la vida es circunstancia. Si la vida consistiese sólo en en su primer atributo y fuese no más que un enterarse y un darse cuenta -como ha creído toda filosofía de la época moderna-, equivaldría el vivir a asistir a un espectáculo: uno sería sólo espectador. El hombre se encuentra vitalmente, esto es, realmente perdido entre cosas, y ante cosas no tiene más remedio que formarse un repertorio de opiniones, creencias y actitudes íntimas respecto a ellas. Este plan de atenimiento es lo que llamamos el ser de las cosas. Al conocimiento de la circunstancia, mundo o naturaleza según Ortega, se llega mediante la operación de ensimismamiento, poniendo y poniéndose a máxima distancia de las cosas, la distancia que hay entre cosas y pensamiento que las piensa por mención.

El poder que tiene el hombre de sustraerse al mundo y el poder de ensimismarse, no son dones hechos al hombre. Nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre. Todo tiene que hacerlo él. Por eso, si el hombre goza de ese privilegio de libertarse transitoriamente de las cosas, y poder entrar y descansar en sí mismo, es porque con un esfuerzo, su trabajo y sus ideas ha logrado reobrar sobre lo otro, las cosas, transformarlas y crear a su alrededor un margen de seguridad limitado. Esta creación específicamente humana es técnica . El hombre es técnico, es capaz de modificar su entorno en el sentido de conveniencia, porque aprovechó todo respiro que las cosas, lo otro, le dejaban para ensimismarse. Vuelve en calidad de protagonista, vuelve con un sí mismo que antes no tenía. Por tener que ser y continuar siendo el hombre realidad circunstanciada, nuestras ideas y la de ser, tienen el carácter de proyecto o planes (29).

Según nuestro autor cada quien necesita saber a qué atenerse con respecto a las cosas de su circunstancia. Este es el sentido verdadero originario del saber: saber a que atenerse. El ser de las cosas consistirá, según esto, en la fórmula de mi atenimiento con respecto a ellas. El ser de las cosas no la tienen ellas por sí solas, sino que surgiría únicamente cuando un hombre se encuentra ante las cosas teniendo que habérselas con ellas, y a este fin necesita formarse un programa de su conducta frente a cada cosa, esto es, qué puede hacer con ella, qué no puede hacer, qué puede esperar de ella.

Evidencia y Verdad.

En filosofía se dice que una realidad (cosa, cualidad, hecho, fenómeno, situación) es evidente cuando se presenta directa e inmediatamente a un sujeto, y especialmente a la percepción sensible. Se dice asimismo que una proposición es evidente cuando se estima que es cierta y que no hay necesidad de demostrarla acudiendo a otra proposición de la cual se derive. Estos dos sentidos de evidencia a menudo se han confundido. Se ha pensado inclusive que una de estas clases de evidencia es el soporte de la otra: que una proposición es evidente porque es evidente la referencia de la proposición; o que si una cosa es evidente, entonces una proposición sobre la cosa -con tal que la describa fielmente- tendrá que ser evidente.

Consideraba Descartes que la evidencia es la aprehensión directa de la verdad de una proposición por medio de una simple, directa, inspección de la mente. Así, el paso de una proposición a otra dentro de un sistema, incluyendo los sistemas deductivos, es el paso de evidencia a otra evidencia.

Descartes vio en el cogito la evidencia originaria, por la cual se revela al sujeto pensante su existencia misma, y considerando verdadero todo lo que se manifiesta de modo evidente. En el ámbito de lo que se manifiesta de tal modo, Descartes puso las verdades eternas, establecidas y garantizadas por Dios (30).

La regla de evidencia que expone Descartes en el Discurso del Método prescribe "no aceptar nunca algo por verdadero a menos que se reconozca evidentemente como tal; o sea evitar con todo cuidado la precipitación y la prevención y no comprender en los propios juicios sino lo que se presenta tan clara y distintamente al propio espíritu hasta el punto de no haber ocasión alguna de ponerlo en duda (Disc. del Método II). En esta regla, la evidencia ha sido reducida a la claridad y distinción de las ideas, y los problemas pertinentes se han desplazado del dominio del objeto al dominio de la idea, pero representándose en este último como problemas objetivos.

Estos dos grados de la evidencia los define Descartes en Sobre los Princp. Fil. I, 45 diciendo "Llamo clara a la percepción presente y manifiesta en el espíritu del que le presta atención, del mismo modo que denominamos clara a las cosas que tenemos presentes ante el ojo que las mira" y denomina distinta la percepción que "siendo clara, se encuentra desunida y separada de todas las otras cosas, al punto de no contener absolutamente en sí cosa alguna fuera de lo que es claro."

Por otra parte Descartes en la Regulae III enlazó la evidencia con la facultad de la intuición y con tal término entendía, no ya el testimonio de los sentidos o el juicio de la imaginación, sino "la concepción firme de un espíritu puro y atento, que nace de la sola luz de la razón y que , siendo más simple, es también más segura que la deducción."

Intuito es para Descartes, que existo, que pienso, que el triángulo está limitado solo por tres líneas y el globo solamente por una superficie. Se trata pues, de la conexión entre dos algos -yo y esa conexión-, esto es entenderla o darse cuenta de ella y es, al mismo tiempo, verla como necesaria o indudable. Esta necesidad no tiene su fundamento fuera de la simple presencia mental de la conexión. Es una y misma cosa pensarla y percibir que no puede ser de otra manera. Esto es lo que Descartes llama "evidencia". Intuir es advertir conexiones necesarias y, por tanto, pensar verdades evidentes o per se notae. Es para Descartes el acto inteligente por excelencia, que él se presenta como una fulminación, como una instantánea iluminación en que se nos hace presente una verdad como tal.

Ortega indica que parecería que seguimos en la tradición aristótelica, que la Intuitio no es sino el Nous y que el fundamento de las verdades primeras es la evidencia o carácter de per se notae. Pero añade, en Descartes tiene todo ello una significación muy diferente.

Aristóteles en Metafísica, IX, 10, 1051b24, nos señala que el yo-alma es como una mano, que palpa el Cosmos, se amolda a él para informarse de él. De aquí que la proposición verdadera en Aristóteles es siempre trascendente a sí misma, habla de las cosas reales y vale para ellas. El principio de contradicción proclama que la realidad misma no puede ser contradictoria (31).

Para Descartes, el principio de contradicción lo que lo enunciaba como "Es imposible que lo mismo sea y no sea al mismo tiempo" y lo admitía como verdad indudable, no deja de ser un ejemplo del sin número de notiones communis (32).

Por otra parte en Descartes, la conexión que la intuitio advierte y reconoce es una conexión entre ideas como tales. La verdad es aquí primariamente un carácter propio a la relación entre ideas. En segundo lugar -consecuencia de lo anterior- aunque la verdad evidente o "per se notae" no tiene, por lo mismo, un fundamente o razón fuera de ella, su evidencia no carece de un fundamento interno. La conciencia de la necesidad en la conexión de dos ideas se funda en que estas son simples. La idea simple no permite el error por carecer de toda multiplicidad interior. De aquí que la relación entre dos ideas simples sea también simple (33).

Para Ortega la verdad suprema es de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, mera teoría, idea y combinación intelectual. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. Esta consiste en todo aquello con que contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea.

Ortega niega que la verdad sea primariamente la adecuación del intelecto con la cosa y sostiene, de acuerdo con el primitivo significado griego que la verdad es descubrimiento. "Para llegar al ser necesito, a lo que parece, negar a esto que tengo delante y patente, y esforzarme en encontrar el ser tras ello. Necesito, pues , quitar de mi mente lo que veo para descubrir lo latente; luego la luz cubre su ser. Para los griegos el hallazgo del ser lo llamaban a-letheuein, esto es, des-cubrimiento, des-ocultamiento y alétheia ha sido traducido por la palabra verdad. La luz que veo oculta, cubre su propia Verdad" (34).

Saber es posesión del ser de una cosa, no posesión de la cosa, sino de su ser. Como esta posesión se verifica en el pensamiento que piensa ese ser, decimos que ese pensamiento nuestro es verdad.

Todas las verdades evidentes tienen ese carácter: que cuando por primera vez las descubrimos nos parece que ya de antemano y desde siempre las sabíamos, pero que no habíamos caído en ellas. Estaban, pues, ya ante nosotros, pero estaban veladas, cubiertas. Por eso la verdad se descubre; tal vez, verdad no sea sino descubrimiento, quitar un velo o cubierta a lo que en rigor ya estaba ahí y con lo cual ya contábamos.

Elijamos el pensamiento científico más riguroso, por tanto el que se funda en evidencias. Lo evidente, por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como verdad; su adhesión es automática, mecánica. Ese reconocimiento de la verdad no significa sino esto: que, al pensar en el tema, no admitimos en nosotros un pensamiento distinto ni opuesto a ese que nos parece evidente.

Nuestra adhesión a un pensamiento dado es irremediable; pero como está en nuestra mano pensarlo o no ,esa adhesión que se nos imponía como la más imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad y por tanto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente aquello con que contamos, queramos o no. Por realidad es la contra voluntad, lo que nosotros no ponemos.

Ortega dice que la realidad auténtica y primaria no tiene figura por sí. Por eso no cabe llamarla mundo . Es un enigma propuesto a nuestro existir. A este primario y preintelectual enigma reacciona el hombre haciendo funcionar su aparato intelectual que es, sobre todo, imaginación. Crea el mundo matemático, el físico, religioso, moral, político y poético, que son efectivamente mundos, porque tienen figura y son orden, un plano. Estos mundos imaginarios o teorías , son confrontados con el enigma de la autentica realidad y son aceptados cuando parecen ajustarse a ésta. Pero, bien entendido, no se confunden nunca con la realidad misma (35).

Ortega considera que tanto Descartes como Leibniz proporcionaron a la matemática moderna y contemporánea, en cuanto "modo de pensar", los siguientes peldaños: Primero, mostrar que el número consiste en puras relaciones. Segundo, el número aparece en ella sustituido por su definición, lo que hace consistir el " modo de pensar" o método del Algebra en una cadena de definiciones, es decir, en una deducción. Tercero, en consecuencia del primero y el segundo y lo más decisivo; obliga a no interpretar el número sino en los términos de su definición , con lo cual lo libera en cada caso de su valor infinito, confuso e incontrolable y lo logifica. Estos tres caracteres son los que constituyen la matemática actual que podemos llamar canónica (36).

Esto nos lleva brevemente a lo siguiente: en el álgebra cada número nos es hecho presente por su propia definición y esta definición revela que consiste en una relación de -igual, mayor, menor-. Cuando se extiende la noción de relación a lo extenso en a la Geometría, para este caso a magnitudes, tiene otro sentido. Esto significa que la noción de esas relaciones no es propiamente noción, sino que expresa en cada caso una intuición básica, la de número y la de extensión.

La revelación con que Descartes fue favorecido consistió en advertir que, si bien la intuición del número y lo espacial son irreductibles, cabe técnicamente hacer comunicantes ambos mundos. El principio de la incomunicabilidad de los géneros y de la pluralidad de las ciencias queda prácticamente desnucado.

Ortega define el concepto como el "modo de pensar lógico en que se atiende exclusivamente a las puras relaciones existentes entre los conceptos como tales conceptos; pero a la vez pretendiendo que lo válido para estos conceptos valga también para las cosas concebidas" (37).

Lo que veo con los ojos, por ejemplo esta computadora, no es algo lógico, sino algo intuitivo. No es un concepto. Pero si digo esto que veo es una computadora, "computadora" es un concepto. ¿Por qué?. Porque es extracto de una definición; por tanto, porque al tener en mi mente "computadora", tengo separados unos de otros, los componentes de eso mismo que pienso. Esto no acontece en lo que veo según lo veo. Los componentes no me parecen como componentes cada uno aparte y preciso, cortado de los otros. De aquí que al ver algo no sé bien, estrictamente, en que consiste. El concepto, en cambio, consiste exclusivamente en su definición. Es esa serie de "notas", de ingredientes, que la definición me exhibe como las piezas de una máquina. En este sentido el concepto coincide siempre consigo mismo.

Nos interesa, dice Ortega, ahora sólo lo que el concepto tiene de extraído, porque eso es lo que tiene propiamente de concepto. Al extracto mental de una cosa lo llamaron los griegos su logos, su "dicción", "lo que de ella se dice", porque en efecto, las palabras significan extractos mentales.

Una vez practicada esta operación, la mente se vuelve de espaldas a lo intuído y pone el concepto en relación con otros que no son menos extractos que él. Aplicando los principios "lógicos" observa si se identifican o se contradicen, o está el uno incluido en el otro; forma con dos conceptos que no se contradicen, que son compatibles, una nueva unidad conceptual y urde una trama de meros conceptos que es coherente.

El pensamiento lógico, una vez que prelógicamente ha extraído de las intuiciones los conceptos que parecen suficientes para el tema de que se trata, se encierra con ellos dentro se sí mismo, se ensimisma, y sus enunciados se refieren exclusivamente a esos conceptos, que pasan, por tanto, a ser las "cosas" de lo que una teoría lógica habla.

La palabra con que Aristóteles expresa la idea de concepto, Metafísica, I,5,987a,21 es "lo acotado" -hóros-. Hóros es lo que en el paisaje aparece erguido, lo que se eleva, y por lo mismo se hace notar, se señala. Su correspondiente en latín es terminus. Termino es, por tanto, el pensamiento, en cuanto acotado por nuestra mente; es decir, el pensamiento que se pone cotos a sí mismo, que se precisa.

Ortega puntualiza que su definición de concepto tenía una segunda parte introducida por la palabra "pero", que lo válido para estos conceptos lógicos valga también para las cosas concebidas . De esto se deduce que esta condición del concepto no tiene por sí nada que ver con el concepto en cuanto término (38).

Por una parte, el concepto consiste en su propio acotamiento como contenido mental, el concepto es más o menos preciso, inequívoco, exacto; es más o menos logos, más o menos lógico o apto para que funcionen con rigor las operaciones lógicas.

Por la otra, el concepto pretende declararnos la verdad sobre la cosa: es la cara de el que mira a la realidad, por tanto, afuera de él mismo, afuera del pensamiento. El concepto, desde este punto de vista, es o no suficientemente verdadero, es o no suficientemente conocimiento. De donde resulta que la logicidad de un concepto es una cosa distinta de su veracidad.

Vida y Verdad.

Para Ortega "la vida humana" o, mejor, "mi vida" requiere esencialmente la verdad. La verdad es cuestión de metafísica, esto es de ser o no ser, que en este contexto significa ser o no ser sí mismo. Verdad y validez son pareja de nociones estrechamente unidas.

Para Ortega tener conciencia clara y aparte de algo, exige que prestemos atención a lo que tratamos. La atención toma un objeto de entre una pluralidad confusa de ellos y lo acota. Al beneficiar de nuestra atención "mi vida" se ha producido un cambio. Dejamos de atender a las palabras y buscamos hacernos cargo del referente o de la cosa misma que ellas nombran, comenzamos a tener conciencia clara, subraya, definida, cada cual de sí mismo. Yo me he visto a mí mismo; ver quiere decir aquí, que me he percatado, de per-captare, que me he agarrado con la atención, que he tomado conciencia inmediata y aparte, de mí como tal yo; ni más ni menos que como antes había tomado conciencia inmediata y aparte, de las palabras que oía.

Nótese que Ortega dice que en un primer momento yo no atendía a mi persona sino sólo a unas palabras, sólo de éstas tenía conciencia clara y aparte. Ahora me encuentro que además de las palabras me he visto a mí mismo. Por tanto, dirá Ortega, hay dos formas de darse cuenta de algo, o lo que es igual, de existir algo en mí: una, que me doy cuenta de ese algo por separado, lo hago término preciso, y acotado de mi darme cuenta; y la otra, forma en que el algo existe para mí sin que yo repare en él.

Antes, yo no tenía conciencia de mí, no reparaba en mí, pero contaba conmigo. En general, no tenemos conciencia de la mayor parte de las cosas que existen para nosotros pero contamos con ellas. Ortega recoge lo que acabamos de comentar con dos nuevos términos técnicos: reparar que equivale a lo que tradicionalmente se llamaba tener conciencia de algo, y el simple contar con, que expresa esa presencia efectiva, ese existir para mí que tienen siempre todos los ingredientes de mi situación.

Se reconocerá que, sea lo que sea, el pensar en algo lo menos que puede ser es reparar en ello. El pensamiento es, como mínimo, reparar. Yo no reparo en la silla en la que estoy sentado pero cuento con ella. Si me falla, reparo que algo en ella ha cambiado. Existía, para mí, pero no conscientemente. Estaba ante mí, constituía un elemento presente de mi vida. En suma contaba con ella, pero no pensaba en ella.

Para Ortega el primer atributo distintivo de nuestra vida es que "vivir es esa realidad extraña, única, que tiene el privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse, saberse existiendo, donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino esa sorprendente presencia que su vida tiene en cada cual" (39).

Como mi vida y cuanto forma parte de ella me es presente -existe para mí en la peculiar forma primaria del contar con ello-, siempre es posible en principio que yo repare en ello, esto es, que lo eleve a conciencia clara, a efectivo saber.

En este sentido, dice Ortega, vale la fórmula: la vida es evidente; se entiende en potencia. En rigor dice el filósofo: mi vida y todo en ella me es pre-evidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este contar con en efectivo reparar, en efectiva evidencia.

Hemos precisado el primer atributo: la vida como enterarse de sí misma. Según esto, cuanto forma parte de mi vida forma parte porque me entero de ello, y sólo en cuanto me entero. Este enterarse no es conciencia, reparar, saber, sino elemental darse cuenta, que denomino "contar con".

El segundo atributo fue expresado por Ortega como: la vida es circunstancial, vivir es hallarme yo -quiera o no- entregado a una circunstancia. Si la vida consistiese sólo en su primer atributo y fuese no más que un enterarse y un darse cuenta -como ha creído toda la época moderna-, equivaldría el vivir a asistir a un espectáculo; uno sería sólo espectador. Pero como además es circunstancial, es estar el hombre, quiera o no, entregado a un contorno determinado, tendremos que la vida es darme cuenta, que estoy colocado en un elemento extraño a mí, donde no tengo más remedio que hacer algo para pararme en él. Yo no me he dado la vida, me encuentro en ella sin quererlo. Sin embargo todo hacer mío con algo no implica un auténtico pensar en ese algo o tener conciencia de él (40).

Para Ortega la raíz y simiente de toda la edad moderna ha sido la creencia opuesta a lo que acabamos de decir, La Edad Moderna se formó en torno a la afirmación fundamental de que nuestra relación primigenia con las cosas es el pensarlas y que, por tanto, las cosas son primordialmente lo que son cuando las pensamos (41).

La vida me es dada, pero no me es dada hecha. Lo que me es dado es quehacer. Y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer en el próximo. Este tercer atributo de la vida, Ortega dice que es decisión.

Cuando buscamos el ser de algo o su verdad, esto es, la cosa misma y auténtica de que se trata, lo primero que hallamos siempre son sus ocultaciones, sus máscaras. El universo es, por lo pronto, un constante carnaval. Las máscaras nos rodean. Los árboles no nos dejan ver el bosque, la fronda no nos deja ver el árbol y así sucesivamente. El ser, la cosa misma, es por esencia lo oculto, lo encubierto, es el señor del antifaz. El fenómeno de la ocultación consiste, según Ortega, en que el ser de la cosa o lo que es igual, la cosa misma, la cosa en su mismidad queda tapada por todo lo que tiene que ver con ella pero no es ella, normalmente comenzamos por tomar lo que tiene que ver con ella como si fuera ella (42).

A la verdad, según Ortega, se llega mediante la operación de ensimismamiento, poniendo y poniéndose a máxima distancia de las cosas, la distancia que hay entre cosas y pensamiento que las piensa por mención. El conocimiento humano, en tanto va más allá de la mera constatación de lo dado aquí y ahora, es un conocimiento teorético. La verdad tiene que funcionar como tal dentro de un contexto histórico, y sólo en él tiene efectiva existencia veritativa.

Por consiguiente, no sólo toda la realidad es histórica, en el sentido de que esté inmersa en la historia y condicionada por ella, sino que es históricamente verdadera; es decir, sólo porque corresponde a un punto de vista determinado, al cual solo se ha llegado en virtud de toda la historia, es verdadera. A la realidad le pertenece la perspectiva; pero, a su vez, el punto de vista solo es inteligible -más aún, sólo real- si se ha llegado a él por los pasos contados de la historia; en otro caso, es un punto de vista ficticio. La razón de ser de una realidad histórica incluye la historia misma; y, por tanto, únicamente con esa historia -si bien no sólo con ella- es posible dar razón de esa realidad; y la verdad, tiene esa función primaria.

A nuestras verdades les afecta la historia por cuanto la situación que vivimos nos es dada, pero no nos es patente, evidente, y en cierto sentido suele sernos más ajena que las pretéritas. En segundo lugar porque no basta con una mera localización de cada verdad en un momento histórico, ya que cada uno de estos envuelve los anteriores, y hay que ver en él la peculiar forma del pasado histórico (43).

El conocimiento de la realidad, tal como es buscado en las ciencias referidas a ésta son teorías generales, válidas, o sea, verdaderas, sobre la estructura legal de la realidad supuesta hipotéticamente. Para Ortega el hombre es una entidad extrañísima que para ser lo que es necesita antes averiguarlo, necesita quiera o no, preguntarse lo que son las cosas en su derredor y lo que es él en medio de las cosas.

Lo esencial del hombre es no tener mas remedio que esforzarse en conocer, en hacer ciencia, mejor o peor, resolver el problema de su propio ser y para ello el problema de lo que son las cosas entre las cuales inexorablemente tiene que ser. Esto es: que necesita saber, que necesita -quiera o no- afanarse con sus medios intelectuales, es lo que constituye la condición humana. No se puede definir al hombre por las dotes o medios con que cuenta, ya que no está dicho que esas dotes, esos medios sean adecuados a la pavorosa faena en que, quiera o no, está.

Para Ortega, a esa tarea se le llama vivir y consiste el vivir en que el hombre está siempre en circunstancia, que se encuentra de pronto y sin saber como sumergido, proyectado en un orbe o contorno incanjeable, en éste de ahora. Para sostenerse en esa circunstancia tiene que hacer siempre algo, pero este quehacer no le es impuesto por la circunstancia, como al gramófono le es impuesto el repertorio de sus discos o al astro la línea de su órbita. Las cosas, en torno, no nos dicen por sí mismas lo que son. Tenemos que descubrirlo nosotros.

Pero esto -descubrir el ser de las cosas y el ser de sí mismo y el ser de todo- no es sino el quehacer intelectual del hombre, quehacer que, por tanto, no es un aditamento superfluo y extrínseco de la vida, sino que, quiera o no, es constitutivo d